Não existem mais as religiões de antigamente

Giancarlo Bosetti

Jornal “La Repubblica” – Roma (Itália)

24-02-2017

A modernidade pluralista obriga a religião a não ser mais “naturalmente”

aquela do lugar e da família onde se nasceu, mas o resultado de uma escolha

entre as muitas possíveis, incluindo a de não ter nenhuma fé, mas de se

considerar agnóstico ou ateu

PETER L. BERGER

O pluralismo não é um dos muitos elementos da modernidade secular. A convivência aproximada de diferentes visões de mundo, de diferentes escalas de valores na mesma sociedade, no mesmo vilarejo, no mesmo andar, no mesmo vídeo ou smartphone, na mesma família e também na mente do mesmo indivíduo em momentos diferentes do dia, tudo isso é a mudança que abalou a compacidade e a ordem “natural” da sociedade tradicional. É uma mudança que diz respeito tanto à consciência individual quanto à ordem das instituições. E propõe àqueles que creem um desafio duplo, o de conviver com realidades seculares e, ao mesmo tempo, o desafio diferente e ainda mais comprometedor de conviver com a multiplicação da oferta religiosa no mercado das fés.

Peter L. Berger, aos 87 anos, volta à tona com um livro – I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo [Os muitos altares da modernidade. As religiões no tempo do pluralismo] (Ed. Emi) – que fala não só para a comunidade acadêmica da sociologia, mas também, com a vivacidade que lhe é própria, ao grande público.

O pluralismo produz uma situação em que a relativização torna-se uma experiência permanente, enquanto muitas perguntas da nossa sociedade:

* o que é um casamento?

* Em que você crê?

* Em que valores se deve educar as crianças?

– saem da esfera das respostas automaticamente, aquelas que começam com “obviamente” e entrar na fileira daquelas às quais se deve acrescentar “talvez” e “até novo aviso”.

Para se fazer entender, Berger gosta da história dos “três Cristos” de Ypsilanti (uma cidade de Michigan), onde se encontra um hospital psiquiátrico, no qual, a dois internados que acreditavam ser Jesus e que se davam bem, acrescentou-se um terceiro. Lá, foram postos juntos e, depois do choque, eles negociaram uma engenhosa teologia segundo a qual todos os três podiam manter o título de Cristo.

Longe de considerar blasfema a comparação entre a religião e a loucura, Berger utiliza esse exemplo clássico, estudado por Milton Rokeach, como um paradigma do “compromisso cognitivo” ao qual o fiel de qualquer confissão deve se preparar, diante do desafio dos “outros Cristos”.

Um tipo de contaminação que, evidentemente, relativiza qualquer absoluto e que se torna exercício permanente para qualquer forte convicção, não só religiosa. Os fundamentalistas, que são os portadores de um projeto de eliminação total da dúvida, isentam-se dela, mas podem fazer isso com a condição de suprimir o contato com as “outras” versões do mundo com ditaduras de tipo norte-coreano em escala estatal, ou em um segmento da sociedade, em uma subcultura, em uma seita. A censura das dissonâncias cognitivas ocorre mediante atos de autoridade (fatwa, acusações de blasfêmia, prisões, chicotadas), mas também com operações mentais que atuam censurando informações contraditórias, assim como os fumantes simplesmente omitem ler artigos sobre os dano do fumo e de “ver” os textos aterrorizantes nos maços de cigarro.

O pluralismo de qualquer tipo era incompatível com a autocompreensão católica pré-moderna; o Sílabo de Pio IX é um documento exemplar disso. A Igreja possuía a plenitude da verdade e, em princípio, os “erros” (as outras fés) não tinham direitos. O “erro LXXVII” sancionava a proibição da tese de que, “nesta nossa idade, não convém mais que a religião católica se considere como a única religião do Estado”. A própria liberdade religiosa é teologicamente problemática para a Igreja Romana, assim como para todas as confissões, começando pelo Islã. Apesar do Concílio Vaticano II, o documento Dominus Iesus do ano 2000, do cardeal Ratzinger, ainda representava uma tentativa de resistir ao “compromisso cognitivo”; em outras palavras, condenava as teologias pluralistas.

Berger, nascido em Viena, assim como muitos grandes intelectuais da diáspora austríaca (de Schumpeter a Popper), ligou o seu nome, desde 1966, a A construção social da realidade (Editora Vozes, 26ª edição, 2006), um dos textos mais influentes da sociologia do século XX, que ele escreveu junto com Thomas Luckman e que basta para lhe atribuir um lugar de grande destaque na história das ciências humanas.

A tese é de que a linguagem, as instituições, os papéis sociais adquirem, na vida cotidiana, na qual crescemos e somos educados, uma objetividade que encontra uma confirmação na mente. Em outras palavras, nós aceitamos grande parte daquilo que encontramos como “nomos”, como um dado que damos por descontado: não precisamos reinventar ou redescobrir o sistema ferroviário todas as vezes em que tomamos um trem.

A objetividade tem uma legitimidade estável própria, ela o tem no mundo que nos rodeia e também, por assim dizer, nas prateleiras da nossa mente, mas, atenção, apenas “até prova em contrário”: isto é, até que um serviço para de funcionar, quando os eventos forçam a reexaminar o “nomos”. Nesse ponto, tiramos a coisa das prateleiras das coisas óbvias e a deslocamos para a prateleira dos problemas a serem resolvidos.

É um processo que Berger define como “desinstitucionalização” e é tão desgastante quanto a comodidade de encontrar o problema resolvido na rotina. A modernidade pluralista também obriga a religião a passar por aqui, ao não ser mais “naturalmente” aquela do lugar e da família onde se nasceu, mas o resultado de uma escolha entre as muitas possíveis, incluindo a de não ter nenhuma fé, mas de se considerar agnóstico ou ateu, que teve os seus maiores sucessos na Europa.

Nas últimas décadas, a análise de Berger se voltou para a religião por vários motivos. O primeiro é que ele, assim como muitos outros sociólogos, inspirados em Max Weber, estava convencido, até perto do fim do século passado, da tese da secularização e “desencantamento” do mundo: o declínio da religião e das crenças na transcendência. E isso mesmo que ele, luterano, nunca tivesse dúvidas sobre a coexistência da modernidade com as crenças no sobrenatural: já era de 1969 o livro “Rumor de anjos”.

Mas, em 1999, com “A dessecularização do mundo”, a clássica tese weberiana lhe parece empiricamente insustentável. Com algumas exceções, que são a Europa e a comunidade intelectual internacional, o mundo é religioso como sempre.

Tudo isso para Berger não está, por si só, em contraste com a separação das instituições políticas das religiosas. Ao contrário, a dessecularização (fenômeno social, não jurídico) é perfeitamente compatível com aquela que nós chamamos de laicidade do Estado e que, em inglês, soa como “secularismo institucional”. É compatível mesmo que isso não signifique que a laicidade se realize na terra, como bem se vê nos países islâmicos e não só.

E, a propósito dessa separação ou “diferenciação”, Berger ressalta, na sua visão original, como ela deve passar não só pela Igreja, pelas mesquitas, pelo clero e pela política, mas também pela consciência, ou seja, deve se afirmar como “nomos”. Não basta traduzir em lei o equivalente da primeira emenda da Constituição estadunidense. Deve haver, deve se formar uma primeira emenda em miniatura na mente dos cidadãos individuais, razão pela qual nenhuma pessoa terá a ideia de colocar no governo um bispo ou um mulá.

Traduzido do italiano por Moisés Sbardelotto. A versão original é acessível, clicando aqui.

Fonte: Instituto Humanitas Unisinos – Notícias – Terça-feira, 28 de fevereiro de 2017 – Internet: clique aqui.