Não existem mais as religiões de antigamente
Giancarlo
Bosetti
Jornal “La
Repubblica” – Roma (Itália)
24-02-2017
A modernidade pluralista obriga a religião a não ser
mais “naturalmente”
aquela do lugar e da família onde se nasceu, mas o
resultado de uma escolha
entre as muitas possíveis, incluindo a de não ter
nenhuma fé, mas de se
considerar agnóstico ou ateu
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| PETER L. BERGER |
O
pluralismo não é um dos muitos elementos da modernidade secular. A convivência
aproximada de diferentes visões de mundo, de diferentes escalas de valores na
mesma sociedade, no mesmo vilarejo, no mesmo andar, no mesmo vídeo ou
smartphone, na mesma família e também na mente do mesmo indivíduo em momentos
diferentes do dia, tudo isso é a mudança que abalou a compacidade e a ordem
“natural” da sociedade tradicional. É uma mudança que diz respeito tanto à
consciência individual quanto à ordem das instituições. E propõe àqueles que
creem um desafio duplo, o de conviver com realidades seculares e, ao mesmo
tempo, o desafio diferente e ainda mais comprometedor de conviver com a
multiplicação da oferta religiosa no mercado das fés.
Peter L. Berger, aos 87 anos, volta à tona
com um livro – I molti altari della
modernità. Le religioni al tempo del pluralismo [Os muitos altares da
modernidade. As religiões no tempo do pluralismo] (Ed. Emi) – que fala não só para a comunidade acadêmica da
sociologia, mas também, com a vivacidade que lhe é própria, ao grande público.
O pluralismo produz uma
situação em que a relativização torna-se uma experiência permanente, enquanto muitas perguntas
da nossa sociedade:
* o que é um casamento?
* Em que você crê?
* Em que valores se deve
educar as crianças?
–
saem da esfera das respostas automaticamente, aquelas que começam com
“obviamente” e entrar na fileira daquelas às quais se deve acrescentar “talvez”
e “até novo aviso”.
Para
se fazer entender, Berger gosta da história
dos “três Cristos” de Ypsilanti (uma cidade de Michigan), onde se encontra
um hospital psiquiátrico, no qual, a dois internados que acreditavam ser Jesus
e que se davam bem, acrescentou-se um terceiro. Lá, foram postos juntos e,
depois do choque, eles negociaram uma engenhosa teologia segundo a qual todos
os três podiam manter o título de Cristo.
Longe
de considerar blasfema a comparação entre a religião e a loucura, Berger
utiliza esse exemplo clássico, estudado por Milton Rokeach, como um paradigma do “compromisso cognitivo” ao qual o fiel de qualquer confissão deve se
preparar, diante do desafio dos “outros Cristos”.
Um
tipo de contaminação que, evidentemente, relativiza qualquer absoluto e que se
torna exercício permanente para qualquer forte convicção, não só religiosa. Os fundamentalistas, que são os portadores
de um projeto de eliminação total da dúvida, isentam-se dela, mas podem
fazer isso com a condição de suprimir o contato com as “outras” versões do
mundo com ditaduras de tipo norte-coreano em escala estatal, ou em um segmento
da sociedade, em uma subcultura, em uma seita. A censura das dissonâncias cognitivas ocorre mediante atos de
autoridade (fatwa, acusações de
blasfêmia, prisões, chicotadas), mas também com operações mentais que atuam censurando informações contraditórias,
assim como os fumantes simplesmente omitem ler artigos sobre os dano do fumo e
de “ver” os textos aterrorizantes nos maços de cigarro.
O pluralismo de qualquer
tipo era incompatível com a autocompreensão católica pré-moderna; o Sílabo de Pio IX é um documento exemplar disso. A Igreja possuía a plenitude da verdade e,
em princípio, os “erros” (as outras fés) não tinham direitos. O “erro
LXXVII” sancionava a proibição da tese de que, “nesta nossa idade, não convém
mais que a religião católica se considere como a única religião do Estado”. A própria liberdade religiosa é
teologicamente problemática para a Igreja Romana, assim como para todas as confissões, começando pelo
Islã. Apesar do Concílio Vaticano II, o documento Dominus Iesus do ano 2000, do cardeal Ratzinger, ainda representava
uma tentativa de resistir ao “compromisso cognitivo”; em outras palavras, condenava as teologias pluralistas.
Berger, nascido em Viena, assim
como muitos grandes intelectuais da diáspora austríaca (de Schumpeter a Popper),
ligou o seu nome, desde 1966, a A construção social da realidade (Editora
Vozes, 26ª edição, 2006), um dos textos mais influentes da sociologia do século
XX, que ele escreveu junto com Thomas
Luckman e que basta para lhe atribuir um lugar de grande destaque na
história das ciências humanas.
A
tese é de que a linguagem, as instituições, os papéis sociais adquirem, na vida
cotidiana, na qual crescemos e somos educados, uma objetividade que encontra
uma confirmação na mente. Em outras palavras, nós aceitamos grande parte daquilo que encontramos como “nomos”, como
um dado que damos por descontado: não precisamos reinventar ou redescobrir o
sistema ferroviário todas as vezes em que tomamos um trem.
A
objetividade tem uma legitimidade estável própria, ela o tem no mundo que nos rodeia
e também, por assim dizer, nas prateleiras da nossa mente, mas, atenção, apenas
“até prova em contrário”: isto é, até que um serviço para de funcionar, quando
os eventos forçam a reexaminar o “nomos”. Nesse ponto, tiramos a coisa das
prateleiras das coisas óbvias e a deslocamos para a prateleira dos problemas a
serem resolvidos.
É
um processo que Berger define como “desinstitucionalização”
e é tão desgastante quanto a comodidade de encontrar o problema resolvido na
rotina. A modernidade pluralista também obriga a religião a passar por aqui, ao
não ser mais “naturalmente” aquela do lugar e da família onde se nasceu, mas o
resultado de uma escolha entre as muitas possíveis, incluindo a de não ter
nenhuma fé, mas de se considerar agnóstico ou ateu, que teve os seus maiores
sucessos na Europa.
Nas
últimas décadas, a análise de Berger se voltou para a religião por vários
motivos. O primeiro é que ele, assim como muitos outros sociólogos, inspirados
em Max Weber, estava convencido, até perto do fim do século passado, da tese da
secularização e “desencantamento” do mundo: o declínio da religião e das
crenças na transcendência. E isso mesmo que ele, luterano, nunca tivesse
dúvidas sobre a coexistência da modernidade com as crenças no sobrenatural: já
era de 1969 o livro “Rumor de anjos”.
Mas,
em 1999, com “A dessecularização do
mundo”, a clássica tese weberiana lhe parece empiricamente insustentável. Com algumas exceções, que são a Europa
e a comunidade intelectual internacional, o
mundo é religioso como sempre.
Tudo
isso para Berger não está, por si só, em contraste com a separação das
instituições políticas das religiosas. Ao contrário, a dessecularização (fenômeno social, não jurídico) é perfeitamente compatível com aquela que
nós chamamos de laicidade do Estado e que, em inglês, soa como “secularismo
institucional”. É compatível mesmo que isso não signifique que a laicidade
se realize na terra, como bem se vê nos países islâmicos e não só.
E,
a propósito dessa separação ou “diferenciação”, Berger ressalta, na sua visão
original, como ela deve passar não só pela Igreja, pelas mesquitas, pelo clero
e pela política, mas também pela consciência, ou seja, deve se afirmar como
“nomos”. Não basta traduzir em lei o equivalente da primeira emenda da
Constituição estadunidense. Deve haver, deve se formar uma primeira emenda em
miniatura na mente dos cidadãos individuais, razão pela qual nenhuma pessoa
terá a ideia de colocar no governo um bispo ou um mulá.
Traduzido do italiano por Moisés Sbardelotto. A versão original é
acessível, clicando aqui.
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