Admissão dos divorciados em segunda união aos sacramentos?
Cardeal Walter
Kasper
Stimmen
der Zeit
Julho
2015
Todas as verdades, sem a doçura da misericórdia, se
transformariam em um sistema rígido e frio. A misericórdia as faz resplandecer,
sempre de novo, de modo surpreendente e confere à fé, sempre de novo, a força
de irradiação. Só assim a nova evangelização pode ser bem-sucedida.
 |
| CARDEAL WALTER KASPER Teólogo alemão e Prefeito emérito do Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos |
1. Um problema espinhoso e complexo
A
questão da admissão dos divorciados em segunda união aos sacramentos não é um
problema novo e não é um problema alemão. A discussão em torno dessa questão se
desenvolve há anos em nível internacional [1].
O Papa João Paulo II se pronunciou sobre isso na exortação apostólica Familiaris consortio (1982) (n. 84),
favorável à práxis eclesial vigente. Na exortação Reconciliatio et paenitentia (1984) (n. 34), ele reafirmou
expressamente essa posição. Ela
entrou no Catecismo da Igreja Católica
(1993) (n. 1.650) e na Carta da
Congregação para a Doutrina da Fé de 1994 [2]. O Papa
Bento XVI a confirmou na sua exortação apostólica Sacramentum caritatis de 2007 (n. 29).
O
Papa João Paulo II falou de uma questão difícil e quase insolúvel. O Papa Bento
XVI, de um problema difícil e espinhoso. Portanto, não é de se surpreender que
a discussão sobre a questão, desde então, não se aplacou. Ela não diz respeito
apenas aos cristãos que são afetados imediatamente, mas também a muitos
cristãos praticantes e comprometidos que estão casados há 50 anos ou mais, que
nunca pensaram no divórcio, mas agora experimentam dolorosamente o problema nos
seus filhos e netos. Os seus filhos, por sua vez, na maior parte dos casos, só
com dificuldade conseguem encontrar o caminho que os leva aos sacramentos, se
os seus pais não podem lhes dar o exemplo. Não há quase nenhuma família que não
seja afetada por esses problemas. Portanto, é compreensível que o problema seja
percebido como candente por muitos pastores e confessores, teólogos e bispos.
Como
se podia esperar, a questão se acendeu de novo e foi objeto de polêmicas às
vésperas e durante o Sínodo
Extraordinário dos Bispos de 2014 [3].
O Sínodo Ordinário dos Bispos de 2015 deve levar a termo a
discussão das questões e apresentá-las ao papa, para que ele tome uma decisão.
Nas
considerações que seguem, eu tento apenas esclarecer e aprofundar a
problemática, tanto quanto me é possível.
2. A palavra de Jesus – desafio sempre novo e
vinculante
Fundamental
é a palavra de Jesus de que o homem não divida o que Deus uniu. Essa palavra
encontra-se em todos os três Evangelhos sinóticos (Mt 5,32; 19,9; Mc 10,9; Lc
16,18) e também é testemunhada pelo apóstolo Paulo (1Cor 7,10s) [4]. Não pode haver dúvida razoável de que essa
palavra, na sua substância, remonta a Jesus. Na sua inaudita radicalidade, essa
palavra não traz dificuldades apenas hoje. Os primeiros discípulos já ficaram
chocados e, para o mundo helênico-romano da época, era absolutamente uma
provocação. Na época como hoje, não podemos enfraquecer a palavra de Jesus
através da adaptação à situação.
Com
essa palavra, que remete a Deuteronômio 24,1, Jesus rejeitou a casuística
judaica e, desse modo, rejeitou também qualquer outra explicação casuística ou
exceção à vontade original de Deus. A palavra de Jesus, portanto, não é uma
norma jurídica, mas um princípio fundamental que a Igreja, com o poder que lhe
foi confiado de ligar e desligar (Mt 16,19; 18,18; Jo 20,23), deve fazer valer
nas situações culturais que mudam.
A
palavra de Jesus, por isso, não deve ser explicada de modo fundamentalista. É
preciso captar tanto o limite quanto a amplitude da palavra de Jesus,
compreendê-la no conjunto da mensagem de Jesus e permanecer fiéis à palavra de
Jesus sem dilatá-la além da medida [5].
Encontramos
essa explicação de autoridade ainda em época neotestamentária: nas bem
conhecidas cláusulas sobre o adultério para a comunidade judaica de Mateus (5,32;
19,9), e depois de novo em Paulo, que, em um contexto étnico-cristão, decide
com autoridade apostólica pela liberdade cristã, que deve valer no matrimônio
com um não crente que não quer viver de maneira conveniente com o cônjuge
cristão (1Cor 7,12-16).
Com
base nisso, desenvolveram-se mais tarde o privilegium
paulinum e o privilegium petrinum,
assim como a possibilidade de dissolver, em virtude do poder de ligar e
desligar, um matrimônio sacramental concluído validamente, mas não consumado.
Nesse
contexto, pode-se compreender a práxis pastoral flexível de algumas Igrejas
locais na Igreja das origens. A interpretação dos textos relevantes é
controversa entre os especialistas [6].
Sobre nenhuma dessas hipóteses é possível construir uma solução eclesial hoje.
No
entanto, é interessante que o problema era conhecido pelos Padres de Trento.
Por isso, eles ensinaram contra Lutero que a Igreja não erra quando não
reconhece um segundo matrimônio (DH 1807), mas, intencionalmente, não condenaram
a práxis ortodoxa diferente [7].
Desse modo, eles ensinaram a indissolubilidade do matrimônio concluído
validamente (DH 1.797s; cf. 794; 3.710s), mas não a definiram formalmente [8]. Porém, ela é doutrina de fé vinculante, que
estimula a reflexão e é sempre um novo desafio.
3.
O matrimônio – um sinal fragmentário da aliança
O
Vaticano II aceitou o desafio. Superou a compreensão do matrimônio como
contrato, desenvolvida em conformidade com o Direito Romano, e compreendeu o
matrimônio de modo análogo ao que Tomás de Aquino [9] já tinha feito com a teologia bíblica da aliança como
íntima comunhão de vida e de amor, em que os cônjuges se dão e se recebem
reciprocamente (GS 47).
Com
essa compreensão pessoal abrangente, o matrimônio, referindo-se a Efésios 5,25,
é interpretado como imagem sacramental da relação de aliança entre Cristo e a
Igreja. Por conseguinte, a relação entre o homem e a mulher deve seguir o
modelo da relação entre Cristo e a Igreja.
Essa
doutrina do matrimônio fundamentada na ideia bíblica de aliança tornou-se o
critério para o ensino eclesial e a teologia recente. Dela, decorre uma
justificação mais profunda da indissolubilidade do matrimônio. Assim como o
pacto estabelecido por Deus em Jesus Cristo com a Igreja é definitivo e
irrevogável, assim também é o pacto conjugal, como símbolo real dessa aliança [10].
É
uma concepção grandiosa e convincente. Todavia, deve levar a uma idealização
estranha à vida. Na carta aos Efésios, diz-se que Cristo amou a Igreja, doou-se
por ela e a tornou pura e santa na água e mediante a palavra, de modo que ela
se apresente a Ele gloriosa, sem mancha nem ruga, santa e imaculada (5,24-27).
Essa
não é a descrição de uma situação, mas expressão de promessa escatológica, rumo
à qual a Igreja está sempre a caminho. Na sua peregrinação terrena, de fato, a
Igreja pode realizar o que ela é, ou seja, a Igreja santa, só de modo
fragmentário. Como Igreja santa, também é a Igreja dos pecadores, que, às
vezes, se apresenta como prostituta infiel e que sempre deve percorrer o
caminho da conversão, da renovação e da reforma (LG 8; UR 4).
Isso
também vale para o matrimônio cristão. É um grande mistério (mysterion) em relação a Cristo e à
Igreja (Ef 5,32). Mas ele nunca pode realizar na vida esse mistério de modo
pleno, mas sempre apenas de forma fragmentária. Nesse sentido, sob muitos
aspectos, ele é um sinal fragmentário da aliança. Os cônjuges permanecem a
caminho e estão sob a lei da gradualidade (FC 9; 34). Sempre precisam da
conversão e da reconciliação, e são sempre de novo remetidos ao Deus rico em
misericórdia (Ef 2,4; FC 38).
O
drama pode chegar ao ponto de que os cristãos podem fracassar no seu
matrimônio. Esse fracasso sempre é uma catástrofe humana, em que um projeto de
vida, com todas as suas esperanças, vai ao encontro da desilusão e se
despedaça.
Tal
fracasso também faz parte da teologia bíblica da aliança. Vê-se isso do modo
mais dramático no profeta Oseias. Em primeiro lugar, ele constata: Israel tornou-se
uma prostituta; Deus rompeu definitivamente o pacto (Os 1,9; 2,4-15). Mas a
justa ira de Deus dá lugar à misericórdia. Ele dá ao seu povo um novo início
(Os 11,8s; cf. 2,16-25).
Diante
da mensagem de Jesus, o povo se recusa de novo na sua totalidade. A crítica de
Jesus a essa dureza de coração é clara. Mas, em seguida, Jesus funda, como
nosso representante, com a sua cruz e a sua ressurreição, a nova aliança. Ele
dá o novo coração prometido pelos profetas (cf. Ez 36,6s; cf. Jr 31,33; Sl 51,12).
A dureza de coração, no entanto, perdura na pecaminosidade dos cristãos. Mas
Deus permanece fiel, mesmo quando nós somos infiéis. A sua misericórdia não tem
limites.
Uma
teologia realista do matrimônio deve considerar esse fracasso, assim como a
possibilidade do perdão [11]. Mesmo
no fracasso humano, perdura a promessa da fidelidade e da misericórdia de Deus.
Nesse sentido, a doutrina da indissolubilidade do matrimônio torna-se novamente
atual. Ela não é um simples ideal. O sim de Deus perdura mesmo quando o sim
humano enfraquece ou até mesmo se despedaça. Ele pertence permanentemente à
história da liberdade dos cônjuges. O pacto conjugal estabelecido por Deus
mesmo não se rompe, mesmo que o amor humano se enfraqueça ou se apague
totalmente. No entanto, mesmo em situações de fracasso humano no matrimônio, a
situação nunca é sem perspectiva e sem esperança. Mesmo em situações nas quais
nós não vemos nenhuma saída, Deus pode abrir um novo caminho. A misericórdia de
Deus é confiável, somente se nós nos confiarmos a ele [12].
Tal
teologia realista da aliança, que, por assim dizer, resiste à crise, põe a
Igreja diante da questão: como ela, que se compreende como sacramento da
misericórdia de Deus, pode acompanhar em um novo caminho e dar uma nova
esperança a pessoas que, no seu matrimônio, fracassaram dolorosamente?
 |
| Livro do autor deste artigo, no qual ele aprofunda o conceito de "misericórdia" como "condição fundamental do Evangelho" |
4.
A comunhão espiritual – uma saída?
Em
relação à situação de um matrimônio fracassado, também de divorciados em
segunda união, a Igreja não se encontra diante de um nada pastoral. Os
documentos eclesiais recentes pedem com força que nos aproximemos das pessoas
que se encontram em tais situações dolorosas e que as convidemos à participação
na vida da Igreja (FC 83s; SC 29).
Muitas
vezes, tenta-se abrir a elas um caminho com Cristo ou, melhor, em Cristo,
através da ideia de comunhão espiritual [13].
Com o conceito da comunhão espiritual, recupera-se um conceito tradicional que,
infelizmente, caiu no esquecimento. Nos documentos do Vaticano II e no
Catecismo da Igreja Católica, infelizmente, ele não é mencionado; só nos
documentos magisteriais mais recentes, ele é retomado de novo [14] e é
frequentemente entendido como uma saída que permite dar um passo à frente na
espinhosa questão dos divorciados em segunda união [15].
A
tradição da comunhão espiritual já está fundamentada no grande discurso sobre o
pão da vida do capítulo 6 do Evangelho de João e, depois, na sua interpretação
por parte de Agostinho [16]. Aqui, é
o pão da vida que é Jesus Cristo, do qual nos tornamos partícipes na fé. Na
Idade Média, a doutrina da comunhão espiritual se encontra principalmente em
Tomás de Aquino [17]. O Concílio de
Trento a retomou no ensino magisterial (DH 1.648; 1.747).
Resulta
daí um tríplice significado: o desejo da comunhão sacramental (comunhão in voto ou cum desiderio), a recepção espiritual da comunhão sacramental (manducatio spiritualis) ao contrário da
recepção indigna ou somente exterior (manducatio
mere sacramentalis) e, por fim, frutificar a comunhão sacramental,
assumindo-a mediante atos de piedade pessoal e, em particular, na adoração
eucarística.
Compreendida
corretamente, a comunhão espiritual não é uma forma alternativa em relação à
comunhão sacramental, mas se refere essencialmente à comunhão sacramental. A
aplicação à situação dos divorciados em segunda união, por isso, parece
problemática. Recomenda-se, desse modo, um caminho alternativo à comunhão
sacramental? De modo algum. De fato, isso estaria em contradição com a
autocompreensão sacramental da Igreja Católica como sacramento visível, isto é,
como sinal e instrumento da graça.
Acrescenta-se
a isso que aqueles que recebem a comunhão espiritual e, na fé, estão unidos a
Cristo não podem se encontrar, ao mesmo tempo, no estado de pecado grave. Por
que, então, não podem também participar da comunhão sacramental? A aplicação da
comunhão espiritual ao problema dos divorciados em segunda união, se tomarmos
como pressuposto a compreensão tradicional, leva a um beco sem saída [18].
Esse
caminho, ao contrário, é possível se tacitamente supormos outro significado à
comunhão espiritual. Nesse novo significado, a comunhão espiritual não designa
o desejo da comunhão sacramental que nasce do fato de se estar unido a Cristo
na fé, mas um desejo no qual o cristão que vive em uma situação irregular toma
consciência da sua separação de Cristo e se torna consciente de que o seu
desejo, enquanto não modificar fundamentalmente a sua situação, não pode ser
satisfeito.
Assim
compreendida a comunhão espiritual, ela pode se tornar um salutar impulso à metanoia [conversão]. Essa nova
compreensão, portanto, é objetivamente possível. No entanto, inevitavelmente,
ela traz consigo equívocos terminológicos. A tradição da Igreja pode nos
recomendar uma via não exposta ao risco de equívocos.
5.
Por uma renovação da via paenitentialis
A
Igreja antiga experimentou dolorosamente muito cedo, ainda no tempo da
perseguição, que os cristãos podem fracassar. No tempo da perseguição, muitos
cristãos demonstraram ser fracos e renegaram ao seu batismo. Isso levou, depois
do tempo da perseguição, a uma viva discussão sobre o modo pelo qual a Igreja
devia se comportar diante de tal situação.
Padres
da Igreja do Oriente e do Ocidente defenderam, contra o rigorismo de Novaciano
(falecido em torno de 258), que propunha o ideal da Igreja como virgem pura, a
imagem da Igreja como mãe misericordiosa, cujas portas estão sempre abertas ao
pecador disposto à conversão. Eles desenvolveram a penitência canônica,
compreendida como segundo batismo não na água, mas nas lágrimas do
arrependimento e da penitência.
Desse
modo, a Igreja levou a sério a sua autoridade de perdoar os pecados e o seu
ministério da reconciliação (2Cor 5,20). Mediante o sacramento da
reconciliação, ela concedeu, depois do naufrágio do pecado, não um segundo
batismo, mas, por assim dizer, uma tábua de salvação, que salva do afogamento e
torna possível a sobrevivência [19].
Alguns
Padres aplicaram um processo semelhante também aos cristãos que tinham rompido
o seu vínculo matrimonial, que viviam em uma segunda união e, mediante a via da
penitência, eram reconciliados e admitidos à comunhão [20]. A Igreja oriental continuou nesse caminho [21]. No quadro de uma liturgia penitencial, ela
permitiu um segundo e até um terceiro matrimônio que – embora o sinal da
"coroação" seja o mesmo – ela compreende não como sacramento, mas
como bênção. Além disso, ela também incorporou do direito imperial bizantino
outros motivos para o divórcio, que vão além das cláusulas sobre a fornicação
de Mateus. É determinante, para essa práxis, o princípio da oikonomia, que se inspira no modo
misericordioso de agir de Deus na história da salvação.
A
Igreja ocidental não assumiu essa práxis, mas desenvolveu um direito
matrimonial próprio, independente do direito imperial bizantino. Muitas vezes,
discute-se se a Igreja ocidental deve assumir a práxis ortodoxa. Certamente,
ela pode aprender com a compreensão ortodoxa da oikonomia. No entanto, um maior desenvolvimento do seu direito
matrimonial deverá ocorrer na linha da própria tradição jurídica, que não
conhece uma forma litúrgica para o segundo matrimônio.
A oikonomia oriental, ao contrário,
corresponde, sob muitos pontos de vista, na tradição ocidental, ao princípio da
epiqueia [22] [moderação, justiça aplicada com bondade e conveniência].
No significado que lhe é atribuído por Tomás de Aquino, não é um direito de
exceção, nem uma cessação da vigência do direito, mas é a justiça mais alta,
que, em situações complexas, nas quais uma interpretação literal do direito
seria iníqua, faz valer o direito de modo misericordioso "justa e
equitativamente" [23].
A
equidade foi compreendida na canonística medieval como iustitia dulcore misericordiae temperata, ou seja, traduzindo
livremente: justiça que, com a doçura da misericórdia, encontra uma concreta
aplicação com prudência. Nesse sentido, em situações humanamente difíceis, a
Igreja poderia fazer uso misericordiosamente do poder de ligar e desligar. Nesse
caso, trata-se não de exceções ao direito, mas de uma aplicação justa e
misericordiosa do direito.
Isso
não significa uma pseudomisericórdia barata. De fato, conforme lemos em 1 Coríntios
11,28, vale o seguinte princípio: aqueles que, obstinadamente, ou seja, sem
vontade de conversão, perseveram no pecado grave não podem receber a absolvição
e ser admitidos à comunhão (CIC, cân. 915).
Esse
princípio é, em si mesmo, evidente e indiscutível. A questão concreta de quem
se encontra efetivamente de modo obstinado em tal situação de perdição, porém,
ainda não está decidida. Para responder a essa questão, é preciso distinguir
bem as diversas situações e examinar cada situação individual com compreensão,
discrição e tato (FC 4; 84). Não se pode falar de uma situação objetiva de
pecado sem considerar também a situação do pecador na sua dignidade pessoal
individual. Por essa razão, não pode haver nenhuma solução geral do problema,
mas apenas soluções singulares.
Isso
decorre do conceito de pecado grave. O pecado grave não é constituído somente
da materia gravis, a ação contrária
ao mandamento de Deus em algo importante; também faz parte dele o juízo da
consciência pessoal, o consentimento da vontade, na qual, para Tomás, a
intenção da vontade é absolutamente decisiva; por fim, é decisiva a
consideração das circunstâncias concretas [24].
Sobre
tudo isso, não se pode decidir em termos gerais. Por isso, a sabedoria da
Igreja conhece, ao lado do foro jurídico externo, o foro interno do sacramento
da penitência.
Portanto,
encontramo-nos diante da via
paenitentialis. Não se trata de uma nova invenção, mas ela se coloca, como
recentemente foi demonstrado, totalmente alinhada com a compreensão do
matrimônio de Tomás de Aquino e da tradição que a ele se refere, particularmente
o Concílio de Trento [25].
Com
a via paenitentialis, não se entende
a imposição de sanções pesadas, mas o processo, doloroso e ainda salutar, do
esclarecimento e da nova orientação depois da catástrofe da separação, que é
acompanhada por um especialista confessor, mediante uma conversa, que ouve
pacientemente e ajuda a esclarecer.
Esse
processo deve levar a pessoa interessada a um juízo honesto sobre a própria
situação, em que o confessor também amadurece um juízo espiritual, para poder
fazer uso do poder de ligar e de desligar de modo adequado à situação. Como em
outras questões de grande importância, isso acontece, segundo a antiga práxis
da Igreja, sob a autoridade do bispo (cfr. Instrumentum
laboris, n. 123).
Continua
sendo incompreensível para mim como se pôde objetar que essa proposta significa
um perdão sem conversão. Isso seria efetivamente insensato do ponto de vista
teológico. Obviamente, o sacramento da penitência implica, da parte do
penitente, o arrependimento e a vontade de viver na nova situação com todas as
suas forças segundo o Evangelho [26].
Na
absolvição, não é justificado o pecado, mas o pecador que quer se converter. A
comunhão sacramental, à qual a absolvição abre o caminho de novo, deve dar à
pessoa que se encontra em uma situação difícil a força para perseverar no novo
caminho. Justamente os cristãos em situações difíceis precisam dessa fonte de energia
que é, para eles, o pão da vida.
Tal
renovação da práxis penitencial da Igreja, para além do âmbito dos divorciados
em segunda união, poderia ter o efeito de um sinal para a necessária renovação
da práxis penitencial que, na Igreja de hoje, está arrasada de modo deplorável.
Seria profundamente farisaico considerar que isso diga respeito apenas aos
cristãos divorciados em segunda união.
Por
ocasião da recordação da fixação das teses de Lutero, que há 500 anos
representou o início da Reforma, os cristãos católicos e evangélicos têm todas
as razões para ouvir da primeira tese de Lutero que toda a vida de um cristão
deve ser uma penitência.
 |
| Livro no qual o Cardeal Kasper aprofunda melhor sua teologia sobre a família. Edição em português de Portugal (Ainda não há edição brasileira) |
6.
Hermenêutica da continuidade e eterna novidade do Evangelho
Em
conclusão, a questão: esse desenvolvimento da práxis penitencial da Igreja
deveria ser entendido como uma ruptura com a doutrina e a práxis da Igreja ou,
ao contrário, no sentido da hermenêutica da continuidade?
Uma
hermenêutica da continuidade retamente compreendida, no sentido em que foi
proposta pelo Papa Bento XVI, no conhecido discurso para os votos de Natal de
2005, de fato, não exclui, mas pressupõe reformas práticas e, portanto, um
elemento de descontinuidade. Ela é uma hermenêutica da reforma [27].
A
verdade da Revelação não é um sistema rígido esculpido na pedra e escrito em
tábuas de pedra, mas é a carta de amor do Deus vivo, escrita nos corações de
carne (2Cor 3,3). Segundo Tomás de Aquino, o Evangelho, em última análise e em
primeiro lugar, é o Espírito Santo infundido no coração dos fiéis pela fé em
Cristo [28]. Deus, com o seu
Espírito, está sempre em diálogo com a sua Igreja, a esposa do seu filho (DV
8), para introduzi-la sempre de novo na verdade totalmente inteira (Jo 16, 13)
e descerrar o Evangelho, que é sempre o mesmo, na sua eterna novidade [29].
A
misericórdia é essa eterna novidade. Nela, resplandece a soberania de Deus, com
a qual Ele é fiel sempre de novo ao seu ser, que é amor (1Jo 4,8), e ao seu
pacto. A misericórdia é a revelação da fidelidade e da identidade de Deus
consigo mesmo e, assim, ao mesmo tempo, demonstração da identidade cristã [30].
Por
isso, a misericórdia não remove a verdade cristã. Ela mesma é uma verdade
revelada, que está estreitamente ligada com as verdades fundamentais da fé, a
encarnação, a morte e ressurreição de Cristo, e sem elas cairia no nada (cf. Instrumentum laboris, n. 68).
Por
outro lado, todas essas verdades, sem a doçura da misericórdia, se
transformariam em um sistema rígido e frio. A misericórdia as faz resplandecer
sempre de novo de modo surpreendente e confere à fé, sempre de novo, a força de
irradiação. Só assim a nova evangelização pode ser bem-sucedida.
A
admoestação a "permanecer na verdade de Cristo" inclui o outro a
"permanecer no amor de Cristo" (Jo 15,9). Trata-se de fazer a verdade
na caridade (Ef 4,15).
NOTAS:
[1] A discussão
está resumida em K. Lehmann, Gegenwart
des Glaubens, Mainz 1974, 274-294; 295-308; W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, Mainz 1977, 55-83.
[2] Carta aos
Bispos da Igreja Católica a respeito da recepção da comunhão eucarística por
fiéis divorciados (14 de setembro de 1994). Cf. Zur Seelsorge wiederverheiratet
Geschiedener. Dokumente, Kommentare und Studien der Glaubenskongregation. Com
uma introdução de Joseph Cardeal Ratzinger/Bentto XVI, R. Voderholzer (ed.),
Würzburg, 2014.
[3] A minha
conferência Das Evangelium von der
Familie (Freiburg i. Br. 2014) abordou o problema dos divorciados em
segunda união apenas brevemente, no último capítulo. Desse modo, queríamos
estimular a discussão, não antecipar a solução. Essas considerações encontraram
consentimento e crítica. A seguir, discuto as críticas não diretamente, mas
apenas indiretamente, esclarecendo a minha posição em relação aos
mal-entendidos que encontrou, desenvolvendo e aprofundando as minhas reflexões.
[4] A discussão
exegética sobre a palavra de Jesus já é difícil de dominar. Sobre a discussão
antiga, cf. a nota 1. Um panorama da discussão recente está disponível em U.
Luz, Das Evangelium nach Matthäus,
EKK vol. I/1, 2005, 346-369 e vol. I/3, 1997, 88-103. Desde então, apareceram
inúmeros estudos. Nesse contexto, devemos nos limitar a remeter a poucas
contribuições: Zwischen Jesu Wort und
Norm. Kirchliches Handeln angesichts von Scheidung und
Wiederheirat, M.
Graulich-M. Seidnader (edd.), (QD 264), Freiburg i. Br.
2014 com as contribuições de D. Markl e Th. Söding; G.I. Gargano, Il mistero delle nozze cristiane.
Tentativo di approfondimento biblico- teologico, in «Urbaniana University
Journal» 67 (2014/3) 61-73.
[5] Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften, vol. 4,
2014, 617; cf. 589-591; 633s. Isso também vale mesmo que Joseph
Ratzinger/Bento XVI, no fim, chegue a uma conclusão prática diferente.
[6] Cf. a literatura na nota 1; em particular H. Crouzel, L’Église primitive face au divorce: Du premier au cinquième siècle, Paris
1971; diversamente G. Cereti, Divorzio,
nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Bologna 1977 (2013); Idem, Divorziati risposati. Un nuovo inizio è possibile?,
Assisi 2014. Não assumo, de modo algum, a posição de G. Cereti em termos
gerais. Mas não posso concordar com apresentações apologéticas que despotencializam
textos que contradizem a práxis atual, introduzindo neles, com um curto
circuito, teorias decisivamente posteriores.
[7] K. Ganzer
colocou-o novamente em evidência com base na história do texto do cânone 7 do
decreto sobre o sacramento do matrimônio (DH 1807): Absolute Unauflöslichkeit der Ehe auf dem Konzil von Trient? Zur Frage
einer neuen Eheschließung bei Ehebruch auf dem Konzil, München-Würzburg
2015. Nesse estudo, ele se referiu às pesquisas de L. Bressan, Il canone tridentino sul divorzio per l’adulterio
e l’interpretazione degli autori (Analecta Gregoriana 1973) e de H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient,
Freiburg i. Br. 1951-1975, vol. III, 141-161; vol. IV/2, 96-121, em particular
108 ss.
[8] Diekamp-Jüssen
e Pohle-Gummersbach falam de uma sententia
fidei próxima; L. Ott, apenas de uma sententia
certa.
[9] Cf. o estudo
detalhado de A. Oliva, Essence et
finalité du mariage selon Thomas d’Aquin. Pour un soin pastoral
renouvelé, in «Revue
des Sciences Philosophiques et Théologiques» 98 (2014) 601-668.
[10] FC 12s.; SC
27 e outros. Para a recepção teológica, limito-me a remeter a dois autores de
orientação diferente: E. Schockenhoff, Chancen
der Versöhnung. Die Kirche und die wiederverheiratet geschiedenen, Freiburg
i. Br.2011, 73-98; M. Ouellet, Die
Familie Kirche im Kleinen. Eine trinitarische Anthropologie, Einsiedeln
2013; Mistero e sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione, Siena, 2007 (Mystery
and Sacrament of Love. A Theology of Marriage and the Family for New
Evangelization, 2015); Idem,
Ehe und Familie im Rahmen der
Sakramentalität. Herausforderungen und Perspektiven, in «Communio» 43
(2014) 413-428.
[11]
E. Schockenhoff, Chancen der Versöhnung, 99-125.
[12] Cf. as
inúmeras declarações do Papa Francisco, em particular na exortação apostólica Evangelii gaudium (2013) e na bula Misericordiae vultus (2015).
[13] J. Auer, Geistige Kommunion. Sinn und Praxis der
communio spiritualis und ihre Bedeutung für unsere Zeit, in «Geist und
Leben» 24 (1951) 113-132; L. de Bazelaire, Communion
spirituelle, in Dictionnaire de Spiritualité 22 (1953) 1294-1301; H.R.
Schlette, Kommunikation und Sakrament
(QD 8), Freiburg i. Br. 1959 (con molta letteratura precedente); R. Taft, Receiving Communion. A Forgotten Symbol?
in «Worship» 57 (1983). 412-418; B.D. de La Soujeole, Communion sacramentelle et communion spirituelle, in «Nova et
Vetera» 86 (2011) 146-153; P.J. Keller. Is Spirituelle Communion
for Everyone?, in «Nova et Vetera»
(ed. ingl.) 12 (2014) 631-655; G. Pani, La
comunione spirituale, in «La Civiltà Cattolica» 166 (2015) 224-237. P.J. Cordes, Geistige
Kommunion befreit vom Staub der Jahrhunderte, Kißlegg 2014.
[14] João Paulo
II, Encíclica Ecclesia de eucaristia
(2003) (n. 34); Bento XVI, SC 55. O Catecismo Católico para Adultos alemão, Das Glaubensbekenntnis der Kirche (1985,
p. 357), desse ponto de vista, antecipou o desenvolvimento.
[15] Em primeiro
lugar, por parte da Congregação para a Doutrina da Fé (1994) (nota 2) (n° 7);
Bento XVI durante o VII Encontro Mundial das Famílias, em Milão, 1º-3 de junho
de 2012, afirmou, em relação aos divorciados em segunda união: "Mesmo sem
recepção 'corporal' do sacramento, podemos estar unidos espiritualmente com
Cristo no seu Corpo".
[16]
R. Schnackenburg, Geistliche Kommunion und Neues Testament,
in «Geist und Leben» 23 (1952) 407-411; Augustinus, In Jo tract. 25,
11 s.
[17] Tomás de
Aquino, Summa theol. III q. 80 a 1 e
2.
[18] Sobre esse
beco sem saída, não critiquei a comunhão espiritual como tal, mas a sua
aplicação equivocada ao problema dos divorciados em segunda união. A prática da
comunhão espiritual, em si mesma, sem dúvida, é espiritualmente frutuosa e
precisa urgentemente ser renovada em uma nova fase do movimento litúrgico.
[19] Cf. as
conhecidas pesquisas de B. Poschmann, K. Rahner, H. Vorgrimler e outros.
[20] Essa é a
posição de um Padre da importância de Basílio de Cesareia. Cf. Joseph
Ratzinger Gesammelte Schriften, vol. 4, 600-606. Uma proposta semelhante recentemente:
Th. Michelet, Sinodo sulla famiglia. La
via dell’Ordo Paenitentium, in «Nova et Vetera» 90 (2015).
[21] B. Petrà, Divorziati
risposati e seconde nozze nella chiesa. Una nuova soluzione, Assisi 2012;
Idem, Divorzio e seconde nozze nella
tradizione greca. Un’altra via, Assisi 2014.
[22]
Tomás de Aquino, Summa theol. II/II, 120s.; cfr. G. Virt,
Epikie – Verantwortlicher Umgang mit
Normen. Eine historisch-systematische Untersuchung, Mainz 1983; Idem, Moral Norms and the Forgotten Virtue of
Epikeia in the Pastoral Care of the Divorced and Remarried, in «Journal of
the Faculty of Theology University of Malta» 63 (2013/1) 17-34.
[23] Sobre a
teoria da aplicação das normas canônicas, cf. W. Kasper, Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangelium – Schlüssel christlichen Lebens, Freiburg i. Br. 2012, 174-177; 238, n. 174.
[24] Catecismo da
Igreja Católica, n. 1.856-1860; Tomás de Aquino, Summa theol. I/II, 19,5; 72,5.
[25] A esse
resultado chega A. Oliva, Essence et
finalité du mariage selon Thomas d’Aquin, 650-663.
[26] Nesse
sentido, o Papa João Paulo II, na FC 84, decidiu que os divorciados em segunda
união que estão dispostos a uma vida que não esteja mais em contradição com a
indissolubilidade do matrimônio, isto é, que vivem em plena continência, podem
receber o sacramento da penitência e da eucaristia. Certamente, os cristãos que
se decidem a seguir esse caminho e a mantêm, dão um eloquente testemunho da
unidade e da indissolubilidade do matrimônio; o seu generoso testemunho merece
grande respeito e requer um atento acompanhamento pastoral. Por outro lado, a
regra excepcional da FC levanta questões teológicas fundamentais. Segundo Tomás
de Aquino, a essência do matrimônio consiste na comunhão espiritual; a união
sexual, para ele, é secundária (Summa
theol. III, 20,2; Suppl. 44,1). Se seguirmos essa concepção, coloca-se a
questão: é sensato ou, melhor, não é até contraditório tolerar tacitamente, de
certo modo, como solução de emergência (às vezes de salvação!), o elemento
essencial do matrimônio que encontra expressão pública no matrimônio civil e,
ao contrário, elevar a critério decisivo para a admissão ou não admissão aos
sacramentos à exclusão do elemento secundário que daí deriva? Em outras
palavras: do ponto de vista da teologia do sacramento, encontra-se em
contradição com o sinal sacramental não a união sexual, que pertence à esfera
íntima, mas o matrimônio civil, como comunhão de vida publicamente professada,
que, com a regra excepcional, é ao menos tolerado. Porém, se o matrimônio civil
como tal, de fato, é ao menos tolerado, coloca-se a pergunta sobre se a questão
relativa à esfera íntima e, portanto, ao forum
internum da continência, sem verificação da situação concreta, pode se
tornar critério decisivo para a admissão ou a não admissão à recepção dos
sacramentos. Sobre esse ponto, é preciso iniciar uma discussão mais aprofundada
e perguntar-se se a regra excepcional da FC 84, a partir da sua lógica
teológica interna objetiva, não requer uma reflexão mais avançada. Por fim,
nessa questão, trata-se da unicidade de cada pessoa e da distinção entre foro
externo e interno, necessária por causa da dignidade da consciência. A atenção
a essa distinção tradicional seria um passo importante para se chegar a uma
solução pastoral da questão.
[27] Discurso aos
membros da Cúria Romana e da Prelatura Romana para a apresentação dos votos de
Natal (22 de dezembro de 2005). Praticamente, o Papa Bento XVI assumiu largamente a posição de J. H
Newman: An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1878.
[28] Tomás de
Aquino, Summa theol. I/II, 106, 1.
[29] Sobre o
desenvolvimento doutrinal, cf. os Concílios Vaticano I (DH 3020) e Vaticano II
(DV 8); sobre a perene novidade do Evangelho, cf. Papa Francisco, Evangelii gaudium (2013) 11.
[30] W. Kasper, Barmherzigkeit, 105; Idem, Das Evangelium von der Familie, 55s.
Traduzido do alemão por Moisés Sbardelotto. Acesse a versão original deste artigo, clicando
aqui.
Comentários
Postar um comentário